RE:[原创]《论宝钗》（郑无极最新73万字红学专著）2

作者：郑无极 标签：钗黛形象的B面 红楼梦 林黛玉 论宝钗 人物形象 薛宝钗

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在正式开始讨论之前，有几个问题是不能不预先加以说明的。为避免日后夹缠不清，笔者特将有关说明罗列如下：

　　　第一、本书以探究曹雪芹的创作意图和《红楼梦》本身的文本事实为目的。立论与论证仅以原著原文为据，而不受那些在后世读者中普遍流行的观念、印象，尤其是意识形态的束缚和左右。自民元鼎革以来，世人就习惯于拿各种各样的意识形态，特别是政治思想去强套《红楼梦》。辛亥之后盛行反清思想和民族主义，论者遂以《红楼梦》为“吊明之亡，揭清之失”的民族主义大作。1949年以后，尤其是1954年红学大批判以后，马列主义红学一统江山，“反封建”、“阶级斗争”、“路线斗争”成为红学界的惯用语。1978年以后，中国的国门重新打开，西方的文学理论纷纷被介绍进来。这一时期又有人用弗洛依德的精神分析法，荣格、弗莱的集体无意识及原型批评，还有维尔曼的比较文学理论、西蒙·波伏娃的女权主义，甚至希波克拉底的四体液学说来解读《红楼梦》。但笔者以为，这些思想和意识形态要么产生于《红楼梦》诞生之后，要么其传入中国是在《红楼梦》诞生之后。作为小说作者的曹雪芹没有也不可能受这些理论的影响，并且有意识地把它写到自己的书中。《红楼梦》产生的时代，有那个时代的思想意识——儒、释、道等等，曹雪芹也有他自己个性鲜明的人生体验和感悟，比如“好”、“了”、“情”、“悟”等等。如果抛开作者所处的时代及他本人的个性，采用与其并不相干的意识形态去强套他的作品，那只能是削足适履，得不偿失。以所谓的“反封建”一说为例，像“封建社会”、“封建礼教”、“封建势力”等词汇，早已融入了许多红学家的下意识当中。可在曹雪芹的时代，乃至前后长达一两千年的古汉语里，“封建”二字指的是先秦的一种政治制度，明、清根本不是什么“封建社会”，反而是封建制度已被废除了近两千年的皇权帝国。按，积土为“封”，立国为“建”。商、周时期的天子，将王畿之外的土地分给诸侯建国，诸侯又如法将境内的非直辖土地分给大夫立家，是为封建制度！从先秦到民国，中国人所说的“封建”一直是指这种政治制度。《诗·商颂·殷武》有曰：“命于下国，封建厥福。”《左传·僖公二十四年》：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周 。”唐·柳宗元《封建论》：“彼封建者，更古圣王 尧 、舜 、禹 、汤 、文 、武而莫能去之。”清·严复 《论中国教化之退》：“秦并天下，更古制，更井田而为阡陌，废封建而置郡县，黜儒术而任名法。”这些地方的“封建”，指的都是秦、汉之前的封邦建国。西欧历史上，在中世纪也一度实行过类似于中国先秦的分封制度。在英语中被称为feudalism。由于feudalism发音跟汉语的“封建”有一点相似，西欧的分封制跟中国的先秦封建也有近似的地方。所以，中国史学界即以“封建”二字来翻译feudalism。但这仅仅是翻译上的一种取巧而已。西欧的分封制跟中国的先秦封建不仅不同时，而且发展方向也相反：西欧的分封制是由罗马帝国、法兰克帝国裂解而来，中国却以秦、汉帝国终结了先秦的封建制。等到了马列主义传入中国以后，以郭沫若为代表的一些左派学者为了说明他们的理论“放之四海而皆准”，不惜用马克思对西欧历史的五阶段划分强套中国历史。由于在西欧是“奴隶社会”在前，“封建社会”在后，这些学者就一定要中国历史也按照从“奴隶社会”到“封建社会”的次序来发展。故不惜把实行封建制的商、周叫做“奴隶社会”，反把废除了封建制以后的秦汉到明清的皇权社会叫做“封建社会”。以至于造成所谓“封建社会不封建，帝国主义非帝国”的奇特景观。这种名、实错位发生于二十世纪，那时曹雪芹已去世二百年了。他怎么可能知道后世的人会把他所生活的皇权帝国叫做“封建社会”呢？他连对“封建”这个概念的认识都与后来的红学会不同，又怎么可能按照后人的要求去“反封建”呢？如果真有时间隧道的话，把这些口口声声“反封建”的人送到曹雪芹面前又会怎样呢？可以想象，曹雪芹一定会告诉他们：林黛玉不曾反封建，真正反封建的是秦始皇。这正是：“曹公原非向日葵，焉能跟唱东方红？”——用关公战秦琼式的分析方法，自然永远也得不出符合作者本意和作品本来面目的结论！
　　　
　　　第二、本书所称的“原著原文”特指脂评本的前八十回及其后三十回佚稿，包括小说正文和脂批两部分。这是本书在分析薛宝钗以及《红楼梦》中其他人物形象时的全部取证范围。其中，脂评本的后三十回佚稿虽然现在已无法直接看到，但所幸的是前八十回正文及脂批中依然有不少地方对八十回以后的内容进行了提示。这就使我们对曹雪芹所撰一百一十回原著的全貌，仍然可以有一个大致的了解。鉴于目前市面上通行的是由程伟元、高鹗编撰的一百二十回本《红楼梦》，一般读者所熟悉的也是这种程高本，这里需要特别说明的是：程高本的一百二十回全部不在本书所称的“原著原文”范围之内。原因有二：一、高鹗已在程高本的最后一回中承认后四十回是原著之外的续作。众所周知，《红楼梦》第1回就讲诉了空空道人与顽石的神话故事。顽石将其“无材补天，幻形入世，茫茫大士、渺渺真人携入红尘，历尽离合悲欢炎凉世态的一段故事”，刻印在身上。空空道人将这段故事“从头至尾抄录回来，问世传奇”，于是就有了《石头记》一书。这个情节，无论是脂评本的第1回，还是程高本的第1回，都是基本一致的。但程高本的第120回却提出了另一种说法：空空道人是前后两次来到顽石这里。上一次，也就是第1回所说的那一次，他抄录的是一个不完整的、没有结局的故事，“未见返本还原”，所以不曾“闻世传奇”。直到这一次，他发现顽石又在原来的文字后面又生成了新的文字，才把故事的结局讲完：“又历叙了多少收缘结果的话头”、“不知何时复有此一佳话”。于是，索性“再抄录一番，寻个世上清闲无事的人，托他传遍”。按常理，作者在全书的开头部分已经讲明了顽石将其入世一生的故事刻印在身上，并让空空道人“从头至尾”抄去“问世传奇”了。所传的就应该是一个首尾完整的故事，并没有任何不完整可言。可为何程高本的第120回偏偏要说原来抄的故事不完整、没结尾，一定要顽石再生成一组文字，并让空空道人再抄一次呢？合理的解释只有一个：由顽石再次生成的一组文字即是续书。高鹗虽然基于出书卖钱的目的，不便于公开享有后四十回的著作权，但他并不甘心自己的文才被埋没。他在用这种办法提醒读者：曹雪芹的原著传世的只有前八十回，而现在的后四十回是他的续作，是原来的传奇之外的“复有此一佳话”！既然如此，我们当然不能将原著之外的“复有此一佳话”当作原作者的手稿。二、程伟元、高鹗为了使前八十回与自己的后四十回对榫，将前八十回也进行了不少改动。比如，将戚序本第22回尾文与甲辰本第22回尾文合并成程甲本第22回尾文，将曹雪芹拟定的贾蓉续妻许（谐音“续”）氏改为“胡氏”等等。因此，程高本不仅后四十回不属于原著原文的范围内，就是其前八十回也不太可取。故，本书在提及程高本中有关情节内容、人物关系时，仅作参考或对照使用，不享有与脂评本原著等同的证据效力。
　　　
　　　第三、本书的分析取证将大量涉及脂批。这不仅是因为脂批本身即为脂评本不可分割的一个组成部分，还因为脂砚斋具有曹雪芹之代言人的特殊地位，他（她）的意见大体上就代表了作者自己的观点和立场，这与后世任何读者和评家都大不相同，也跟中国文学史上一般的小说评点，如金圣叹评《水浒》、毛宗岗评《三国》、李卓吾评《西游记》、张竹坡评《金瓶梅》等等，均不相同。关于这一点，可以由《红楼梦》版本流变的事实来加以证明，即脂评本在《红楼梦》版本演进的源头上居于独占性的地位。通俗地说，就是所有版本的《红楼梦》，都是当年脂砚斋阅评本的子孙后代。目前已发现并存世的《红楼梦》早期抄本一共有十二种：甲戌本、己卯本、庚辰本、蒙府本、戚沪本、戚宁本、列藏本、甲辰本、己酉本、梦稿本、郑藏本、卞藏本。其中，除了郑藏本过于残缺，只有第23、24两回，无法判断外，其余十一种版本都带有脂批，只是或多或少的问题。即使是郑藏本，由于其正文特点与列藏本类似，故也可以推断，如果其完整的话，也应该是一种脂评本，带有脂批的。甚至，程高本系统的源头——程甲本里也混有至少五条以上的脂批。只因被误作正文而被程伟元、高鹗等人所漏删。由此可以判断，程甲本的底本也照样是带有脂批的本子。另外，程乙本也混有至少一条以上的脂批，也能说明程高本系统实际上是脂评本系统的一个分枝。而现在所有的《红楼梦》版本，无论是手抄本，还是排印本，还是影印本，都直接或间接是上述这些版本的后裔。也就是说，脂砚斋当初的阅评本恰是所有《红楼梦》版本的共同的老祖宗，没有脂评本就没有《红楼梦》这本书！假设脂砚斋不是曹雪芹的代言人，甚至按有的人认为的那样，跟曹雪芹没有关系，那么，上述现象就殊不可解了。一本小说，本来是你可以抄，我也可以抄。但为什么就不存在源流上属于非脂系的白文本或他人评本呢？为什么所有版本的源头都出于脂砚斋的阅评本？合理的解释只有一个：脂砚斋的地位是作者“钦定”的。所有的圈外读者都只能从脂砚斋那里读到经他（她）代言的原本！有鉴于此，笔者以为，脂批应该享有与小说正文基本等同的取证效力。之所以说“基本等同”，是因为脂批中除了脂砚斋的批语以外，还有一小部分畸笏叟的评语，以及极少量的“诸公”之评。这使得脂批达不到“句句皆是真理”的程度。但就一个整体来说，脂砚斋、畸笏叟等人，作为曹雪芹生前的知己和《红楼梦》的参与创作者，其对于作者和作品的了解之深、见解之透，为后世任何读者所不及，这是毫无疑问的。只是我们在引证脂批时，必须区分真脂批与伪脂批。真脂批是指以脂砚斋为首，畸笏叟为辅，包括棠村、梅溪、松斋等“诸公”在内的圈内人所写的评语。伪脂批指立松轩、孙桐生、玉蓝坡、鉴堂、绮园、蔡义江等后世之人所添加在脂抄本上，曾被红学界一度误以为属于脂批的那些批语。其中，孙桐生、玉蓝坡、鉴堂、绮园、蔡义江等的批语，从墨迹上即可判断为后人所加，不必深论。立松轩的批语则全部集中于蒙、戚三本的回前总评、回末总评以及蒙府本的侧批当中。因此，为保证所引脂批真实无伪，本书所引脂批的范围仅包括甲戌本、己卯本、庚辰本上与正文一起抄成的原批，蒙、戚三本的双行夹批，以及列藏本、甲辰本、己酉本等其它脂抄本上与这些批语重合的批语。不在上述范围内的批语，仅作为参考或对照使用，不享有与真脂批等同的证据效力。
　　　
　　　第四、为还原《红楼梦》的本来面目，本书的分析将大量涉及佛、道等宗教思想和宗教文化。这并不代表笔者信仰这些宗教或者赞成其教义，而只是出于探讨原著题旨的需要。毫无疑问，曹雪芹是坚决反对世俗意义上佛教和道教的。——这是指烧香建庙、念经诵咒、打醮祈福、采气炼丹一类的迷信活动。作者写了张道士、马道婆、王一贴、葫芦庙小沙弥、水月庵老尼净虚等一系列的人物，就是为了暴露这些世俗宗教徒的虚伪。但去掉世俗功利的成分，上升到哲学、美学的层面，无可讳言，曹雪芹又深受佛、道，尤其是老庄、禅宗思想的影响。《红楼梦》中“一僧一道”——癞头和尚（茫茫大士）与跛足道人（渺渺真人）的存在，就是明证！此外，脂砚斋亦多次毫不含糊地宣称，《石头记》系由“宗庄”、“宗老”而来。这也是明显的证据。概括地讲，就是对佛、道这些宗教，《红楼梦》作者的态度是尊崇其本原，揭批其末流。实际上，这也是曹雪芹对待当时的主流思想——儒家的基本态度。看看书中贾宝玉对孔子的敬重（原文有“因孔子是亘古第一人说下的，不可忤慢，只得要听他这句话”、“这纸钱原是后人异端，不是孔子的遗训”等语），就可以知道《红楼梦》并不是反儒小说。但又看看书中对“文死谏，武死战”的批判、对八股文的批判、对贾雨村的贪酷势利以及林黛玉的狭儒人格的批判，又可以知道曹雪芹对于后儒流弊却是持全面否定态度的。而这种对儒、释、道三家均尊其本原，反其末流的态度，也是清代中叶很多有识之士的共有思想。且看纪晓岚在《阅微草堂笔记》里的说法：

　　　东光马大还，尝夏夜裸卧资胜寺藏经阁，觉有人發其臂曰：“起起，勿亵佛经。”醒见一老人在旁，问汝为谁，曰：“我守藏神也。”大还天性疏旷，亦不恐怖，时月明如昼，因呼坐对谈，曰：“君何故守此藏？”曰：“天所命也。”问：“儒书汗牛充栋，不闻有神为之守，天其偏重佛经耶？”曰：“佛以神道设教，众生或信或不信，故守之以神；儒以人道设教，凡人皆当敬守之，亦凡人皆知敬守之，故不烦神力，非偏重佛经也。”问：“然则天视三教如一乎？”曰：“儒以修己为体，以治人为用；道以静为体，以柔为用；佛以定为体，以慈为用。其宗旨各别，不能一也。至教人为善，则无异；于物有济，亦无异。其归宿则略同。天固不能不并存也。然儒为生民立命，而操其本于身；释道皆自为之学，而以余力及于物。故以明人道者为主，明神道者则辅之，亦不能专以释道治天下，此其不一而一，一而不一者也。盖儒如五谷，一日不良则饥，数日则必死；释道如药饵，死生得失之关，喜怒哀乐之感，用以解释冤愆，消除拂郁，较儒家为最捷。其祸福因果之说，用以悚动下愚，亦较儒家为易入。特中病则止，不可专服常服，致偏胜为患耳。儒者或空谈心性，与瞿昙老聃混而为一，或排击二氏，如御寇仇，皆一隅之见也。”问：“黄冠缁徒，恣为妖妄，不力攻之，不贻患于世道乎？”曰：“此论其本原耳。若其末流，岂特释道贻患，儒之贻患岂少哉？即公醉而裸眠，恐亦未必周公孔子之礼法也。”大还愧谢，因纵谈至晓，乃别去，竟不知为何神，或曰：“狐也。”（见纪昀《阅微草堂笔记·滦阳消夏录四》）
　　　
　　　这里之所以引用此一段文字，是为了说明曹雪芹的思想在当时并不是孤立的、凭空产生的。而是与当时的学术思潮有一定联系。无论是对儒、释、道三教本原的并尊，还是对“恣为妖妄”的“黄冠缁徒”的力攻，以及对“儒之贻患”的批判，都是其来有自的。所不同者，纪昀处于当时的上流社会，在三教并尊的同时又以儒家为主。曹雪芹则已落魄至社会底层，强烈的幻灭感和批判意识，使他跟佛、道等出世哲学更为亲近，对以孔子为代表的原始儒家则敬而远之。是故，在《红楼梦》中，总是癞僧与跛道携手，却不见有大儒与之联袂。这又是曹雪芹与当时的思想主流“不一而一，一而不一”的地方。
　　　
　　　最后，谈一谈本书的篇章结构和立论方法。为全面深入地分析薛宝钗这一人物形象，并由此揭示出整部《红楼梦》的主题思想、感情倾向和历史意义，本书除本篇《弁言》外，共分为二十章，将分别从不同角度去展开论述。每章皆以原著原文中的语句为主标题，以本章所要阐述的内容为副标题。第一章以大量事实为论据，打破流行误读，总述薛宝钗愤世嫉俗的思想性格本质。第二、三章分别阐释薛宝钗与贾府中强势与弱势两大群体的人际关系，进一步说明宝钗“关爱于下，得罪于上”的宗教性人格。第四、五章具体讨论宝钗身上愤世、出世思想的本质内涵和背景由来。第六、七章从实践的角度专述宝钗的治家思想，并由宝钗与母、兄的关系，探讨宝钗管理能力的形成。第八、九章对宝钗的文艺理论和文学实践进行讨论。第十至十三章具体解析有关宝钗的几个著名公案，批驳传统红学所强加于宝钗的种种谬说。第十四、十五章综述宝钗的为人处世之道，并与原著中的林黛玉形象进行对比。第十六章探讨钗、黛的“复借影”关系，并对袭、晴、金、红四婢的形象进行分析。第十七、十八章，分析宝玉与宝钗的情感远近，并由此解析书中出现的“金锁”、“冷香丸”等象征意象与金玉良姻的关系。第十九章对宝钗的结局与精神归宿进行专论。第二十章则站在中国文学史的高度，讨论薛宝钗形象和《红楼梦》这部书的永恒意义。由分析一个具体的人物形象入手，扩散到对整部《红楼梦》的探讨，进而在红学中开创一个分枝。这在以前的红学界并不稀罕。早在三十多年前，王朝闻就写过一部《论凤姐》，围绕王熙凤这一人物形象，来论证《红楼梦》的“反封建”主题和“曹雪芹敢于揭露腐朽的黑暗势力的进步倾向”。十多年前，刘心武从《秦可卿之死》一书入手，日积月累，形成了以猜谜和索隐为主要特点的“秦学”。若以此而论，笔者从拙著《红楼梦：钗黛形象的B面》到本书的一系列文论，或可称为“钗学”。但需要说明的是，王朝闻的《论凤姐》也好，刘心武的“秦学”，均是主观臆想多于客观实证，节外生枝的发挥多于实事求是的立论。事实上，早有人批评《论凤姐》一书说：“多数章节游离了主题、到处添花，把人物论与创作论混为一谈的方法论，将阶级分析方法予以庸俗化运用、将复杂的人简单地予以彻底否定、牵强附会乱扣帽子的认识论……该书影响了整整一代人，对红学界的政治走向、学术探讨、审美观念以及研究方法等方面带来了不少混乱，给年轻一代的学者乃至一般的红楼爱好者都作了似是而非的误导，从反面证明当代红学研究急需取得重大突破。”（见上官玉《对王朝闻〈论凤姐〉的若干批评》）也有人指出刘心武的“秦学”是“剑走偏锋”的猎奇，其“研究方法超过学术的规范”，已成为“哗众取宠、扰乱视听”的代表。（见野草《也谈刘心武的“秦学”》）为避免走入这些前人很容易踏入的误区，本书将严格以原著原文的实证为原则，紧扣主题展开论述，与猜谜、索隐、扣帽子、打棍子之类的传统红学中常见的做法划清界限。这是读者在阅读本书时所要注意的。