王国维的《〈红楼梦〉评论》述评(初稿）

作者：迦陵频迦 标签：红楼梦 王国维

阅读次数：252

这是不才拙作，望能抛砖引玉，请多多指教！
王国维的《〈红楼梦〉评论》述评
　　王国维的《〈红楼梦〉评论》发表于一九零四年，是一篇从哲学与美学角度来衡量《红楼梦》文艺价值的专门论著，是中国文学批评史上的开山之作。无论对于《红楼梦》，还是对于中国文学界，该文都有承前启后.开辟新径的重要意义。
　　《〈红楼梦〉评论》一文共分五部分从"人生及美术之概观"谈起，讨论了《红楼梦》的精神.美学价值.伦理价值等问题，最后还对旧红学家的研究作出评论。在当时，用"外来之观念"与"固有之材料"相结合来分析《红楼梦》，不仅开阔了时人眼界，还为《红楼梦》研究开辟了一片崭新的天空。文章中的许多观点，对于今天的文学批评和《红楼梦》研究仍具有重要的意义，但不可忽视的是，文章中也有许多理论和时代的局限。

　　《〈红楼梦〉评论》的主要观点之一是《红楼梦》一书精神在于"自求解脱之道"。这一观点从人的本原欲望和心理学角度研究《红楼梦》的创造主题。首先在第一章中论证"吾人之知识与实践之二方面，无往而不与生活之欲相关系"，然后在第二章论证"《红楼梦》一书实示此生活此痛苦之由于自造，又示其解脱之道 不可不由自己求之者"以及"解脱之道，存于出世"，并盛赞宝玉走向出世之道的伟大。总的来说，王国维认为《红楼梦》的精神在于揭示了人的痛苦在于生活之欲，而解脱之道存于出世。这一观点为《红楼梦》开辟了新的研究道路。在王国维之前，旧的红学家如脂砚斋，桐花凤阁等，只从情节上.语言上评点.解说《红楼梦》，并不懂得从思想上解读她。即使在今天，从人类本原欲望和心理角度研究《红楼梦》的文章，还是比较罕见的。如果王国维能把他从海甫定（Harold Hoffing,1843-1931）的〈〈心理大纲〉〉所学到的知识运用到分析《红楼梦》的人物心理或作者心理，相信他在研究《红楼梦》工作中将获得更可观的成就。
　　然而，不难看出，认为《红楼梦》一书精神在于"自求解脱之道"这一观点在论点本身和论证过程都出现了值得商榷的地方。
　　《红楼梦》一书确有几处描写宝玉悟道谈禅：一次是袭人娇嗔，读《胠箧》作焚花散麝之想，却以"将昨日的事付与度外"作结（21回）；一次是听《寄生草》，做了黛玉和湘云间的嫌隙人，故占了一偈，又以"谁又参禅，不过一时顽话罢了"结束（22回）；再一次是对黛玉说"你死了，我做和尚"（30回）。前两次，或可以看作宝玉有慧根，为以后出家作千里伏线，但从整个情节看，也只是宝玉一时之气，借老庄之道.佛家禅语抒泄心中郁闷罢了。第一次作焚花散麝之想，是因他对袭人的箴语感到难以接受；第二次占"无可云证"的偈，是因他真情不被黛湘理解，无可云证的苦闷。当矛盾暂缓，问题解决，佛、道在情节中的任务便告结束了。而第三次宝玉说"做和尚"之语，应是宝玉对爱情的誓言，更不可作宝玉出世入道的佐证。　　
　　无论是宝玉，还是曹雪芹本人，都是对儒佛道三教抱着厌恶.反对的态度的。儒教自不待言，在《红楼梦》中，出现的尼姑.和尚.道士几乎都是反面人物。馒头庵的老尼姑，地藏庵的圆心，不知哪个庙的马道婆，清虚观的张道士，玄真观的道士，齐天庙的王道士等等，皆是作者不吝着墨讽刺的对象。而宝玉一向毁僧谤道，梦中亦喊骂"和尚道士的话如何信得"（36回），可见他对佛道两教的态度。
　　而《红楼梦》的槛外人妙玉，是一个复杂的人物，身在槛外却心在槛内徘徊。走上出家道路的芳官、惜春等人，并非自我解脱，芳官是迫于王夫人或嫁或卖的威胁，惜春是“矢孤介杜绝宁国府”，只好借佛门之地以求自保。
　　至于《红楼梦》中的一僧一道，是连接神话与现实的纽带。他们虽为僧道，却没有佛道的出世思想，常常闯入凡间，管管闲事。他们种种所为，是不可以把他们看作"解脱之道"的引路人的。
　　凡此种种，可见，曹雪芹即使在最后安排宝玉出家或入道，都是因为宝玉超越、背叛封建社会的思想不容于世，只好借佛门一席之地容身。宝玉的苦闷、痛苦，或有生活之欲的因素，但最大最主要的是他的思想不被人理解，袭人、宝钗、王夫人、贾政乃至他所处的整个阶层，都视他为异类、祸胎，于是他只好走出那个不属于他的社会了。可以说，宝玉出家，并非出世，更不是寻到解脱，而仅是走投无路。　　
　　所以，《红楼梦》的精神不在于"自求解脱之道"。
　　王国维在论述《红楼梦》精神的过程中，还有几点是值得注意的。首先，他引用了第一回"却说女娲氏炼石补天之时……日夜悲哀"一段，作"此可知生活之欲之先人声而存在，而人生不过此欲之发现"的证据。细读《红楼梦》第一回，可知王国维引用的一段是宝玉所含的通灵玉的来历，而不是"此书之主人公宝玉之来历"，所以石之欲并不代表宝玉之欲。而且，无论怎样看，所引用的这一段也只是无才补天而成通灵玉的神话故事，是石头记的来源，红楼故事的始端，并不可证明"生活之欲先人生而存在"。俗话说"皮之不存，毛之焉附"，欲与人也是毛与皮的关系，没有人，欲如何先生出来？王国维在接受叔本华唯意志论的同时，也应该读一读达尔文的进化论吧。
　　再次，王国维认为"所谓玉者，不过生活之欲之代表"，这明显犯了旧派小说评论家比附字义勉强立说的通病。宝玉的通灵玉，究竟具有什么意义？笔者认为最大意义有二：1.给小说增添浪漫神话色彩；2.成为金玉良姻和木石前盟矛盾的导火物。虽然曹雪芹在书中的确安排了许多谐音寓意的字眼，如"甄士隐"谐"真事隐"，"元迎探惜"谐"原应叹息"等等，但要说"玉""欲"相通却说不过，如果可以相通，那么"黛玉"岂非代表"黑色欲望"？王国维此举，与旧红学的附会猜谜法相似，在他《〈红楼梦〉评论》的余论部分也反驳了此法。
　　现今，《红楼梦》的精神.主旨仍是一个备受争议的问题，但王国维"自求解脱之道"论应该受到质疑。　　

　 《〈红楼梦〉评论》的第二个主要观点是肯定了《红楼梦》的悲剧意义、美术意义和哲学意义。
　　《红楼梦》自问世以来，虽有"十金一部"之誉，但封建统治者视其为禁书，正统文人对她讳莫如深，乾隆的堂兄弟永忠亦说"红非传世小说，余终不一见，恐其中有碍语"。虽然后来程伟元.高鹗对《红楼梦》作出整理，刻制程甲本.程乙本，但并没有对《红楼梦》做出研究批评，整理刻印也有商业牟利之嫌。而王国维发出"我辈之读此书者，宜如何表满足感谢之意哉！而吾人于作者之姓名，尚未有确实之知识，岂徒吾济寡学之羞，亦足以见二百余年来吾人之祖先，对此宇宙之大著述，任何冷淡遇之也。谁使此大著述之作者，不敢自署其名？此可知此书之精神，大背于吾国人之性质，及吾人之沈溺于生活之欲，而乏美术之知识，有如此也"的壮语，其勇气，其眼光，不能不让人折服。
　　中国人向来崇尚大团圆结局，无论什么故事都给予一个光明的尾巴。但王国维勇于接受西方悲剧观点，指出《红楼梦》悲剧的深刻性和伟大性，肯定了《红楼梦》的美学价值，这无异于向中国文学界投出一块巨石。而这一巨石，击活了中国文学创作界，也击活了中国文学批评界。自始，中国人的悲剧觉悟苏醒，接受悲剧、创作悲剧的意识成长起来。
　　我们必须承认，《〈红楼梦〉评论》对《红楼梦》悲剧、美学、哲学意义的肯定是有首发性的，其先导者的地位不可动摇，但王国维在论证的过程中，是存在一些漏洞的。
　　"古雅说"、"游戏说"、"天才说"、"境界说"组成王国维的美学思想体系，这四说有的是完全承继叔本华的美学思想，有的是他自己的创见，而他在《〈红楼梦〉评论》中，在优美和壮美之外，提出了一反面的第三者"眩惑"。他认为"若美术中而有眩惑之原质乎，则又使吾人自纯粹知识出，而复归于生活之欲"，并指出《西厢记》之《酬柬》，《牡丹亭》之《惊梦》皆是眩惑的美术作品。王国维把美术中一些作品归为眩惑，是不妥当的。试问从古自今，有哪一件美术作品不是反映人类欲望的呢？即使是佛教作品，亦是反映人类追求永生的愿望，即人的永生欲吧？若衣食住行，饮食男女为生活之欲，那么寻求永世，寻求自适其适也是一种欲望吧？因此，以是否反映生活之欲来划定美术的种类是不可行、不科学的。王国维进一步把《西厢记》之《酬柬》和《牡丹亭》之《惊梦》作为眩惑作品的例子是与后文"由此之故，此书中壮美之部分，较多于优美之部分，而眩惑之原质殆绝焉"的说法矛盾。《红楼梦》中有一章为"西厢记妙词通戏语，牡丹亭艳曲警芳心"，《西厢记》.《牡丹亭》对宝黛爱情起着警启作用，曹雪芹在小说中也表达了他对这两部戏曲的肯定和赞美。"眩惑之质殆绝"从何说起？而且，让人扼腕感叹的"晴雯传帕"一节，不难看出是受《西厢记·酬柬》的启发而创作的，依王国维的理论，"传帕"一节应属眩惑，然又与"眩惑之原质殆绝"矛盾。可以看出，王国维以生活之欲为界创制出的眩惑说，割裂了《西厢记》、《牡丹亭》、《红楼梦》三者承继和延展的深层关系。
　　《〈红楼梦〉评论》一文认为《红楼梦》与"一切喜剧相反"，是"彻头彻尾"的悲剧，而且《红楼梦》的悲剧是"由于剧中之人物之位置及关系而不得然者：非必有蛇碣之性质，与意外之变故也，但由普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是，彼等明知其害，交施之而交受之，各加以力而各不任其咎"。　　　
　　王国维在分析《红楼梦》悲剧时，认为《红楼梦》是叔本华悲剧说中悲剧的第三种，这个中有得有失。
　　首先，《红楼梦》的悲剧的确是"普通之人物，普通之境遇，逼之不得不如是"。《红楼梦》的悲剧是水到渠成，既成定势，不可逆转的，而不象《桃花扇》的悲剧，结尾失之牵强。故《红楼梦》的悲剧的确是"哲学的"、"宇宙的"、"文学的"。但说到《红楼梦》悲剧的根源，王国维却只能在原地兜圈子了。他说"兹就宝玉、黛玉之事言之：贾母爱宝钗之婉　，而惩黛玉之孤僻，又信金玉之邪说，而思压宝玉之病；王夫人固亲于薛氏；凤姐以持家之故，忌黛玉之才而虞其不便于己也；袭人惩尤二姐.香菱之事，闻黛玉'不是东风压倒西风，就是西风压倒东风'之语，惧祸之及，而自同于凤姐，亦自然之势也。宝玉之于黛玉，信誓旦旦，而不能言之于最爱之祖母，则普通之道德使然；况黛玉一女子哉！由此种种原因，而金玉以合，木石以离，又岂有蛇碣之人物，非常之变故，行于其间哉？不过通常之道德，通常之人情，通常之境遇为之而矣"。这一段把宝黛爱情悲剧归咎于"通常之道德、人情、境遇"，并没有揭示悲剧的深层根源。在我们今天看来，宝黛爱情之所以以悲剧终结，是当时封建社会的不相容；是黛玉性格决定命运，"莫怨东风当自嗟"；是宝玉没有主宰权等等。悲剧是在于人物与社会不相容。但我们亦应当谅解，作为封建知识分子的王国维，再怎么有远见，也不可能看到或不敢说出这些问题。
　　再者，《红楼梦》的悲剧并不限于宝黛爱情的悲剧，而也是贾王薛史四大家族没落的悲剧。《三国演义》是争权者的悲剧，《水浒传》是起义者的悲剧，而《红楼梦》则是整个封建社会的悲剧。这是王国维在看《红楼梦》时看不到，也不敢看的悲剧。
　　
　 《〈红楼梦〉评论》是中西文化碰撞的产物。中西文化碰撞撞出了铿锵之音，也碰出了不和谐的声响。王国维运用"外来之观念"（叔本华的唯意志论和悲观主义）与"固有之材料"（老庄哲学、儒家观念）相结合来分析《红楼梦》，创作出 《〈红楼梦〉评论》，也是铿锵与不和谐并存的。
　　曹雪芹写《红楼梦》一书，并非本着悲观主义的精神，他鄙夷儒家"忠君"、"三纲五常"的思想，也不欣赏庄子的遁世哲学。因此，用叔本华、道学、儒学去解读《红楼梦》并不适合，用叔本华、道学、儒学去分析《红楼梦》更不适合。从第四章"《红楼梦》之伦理学上之价值"可看出这"三堂会审"的千疮百孔。宝玉要符合老庄思想，于是出家；但这又失于父子、人伦，于是王国维替其补救，曰："然则宝玉'一子出家，七祖升天'之说，诚有见乎所谓孝者在此不在彼，非徒自辩护而矣"。至此，王国维已圆了两说，但又禁不住提出对叔本华理论的怀疑"固如叔本华之言一人之解脱，而未言世界之解脱，实与其意志同一之说，不能两立者也"。宝玉解脱了自己，那么世界之解脱又如何？《红楼梦》写了个人解脱，是否有写世界解脱？如果单写个人解脱，能否称得上"宇宙之大著
述"？王国维在论证的时候也疑窦丛生了。　　
　　其实，叔本华是赞同自杀的，他在《叔本华全集·补遗与附录》第二卷第十三章收集了他自杀的言论。他认为自杀未可厚非，因为它是解脱痛苦的一种方法。然而，王国维却认为"解脱之道，存于出世，而不存于自杀"。由此可见，王国维对叔本华的理论还存在一定的排斥。作为一个封建学者，对西方学术理论的吸收是会存在一定的扬弃过程的。但王国维在写《〈红楼梦〉评论》时，并未完成吸收.消化的过程，因而造成了评论时的混乱与　错了。
　　但《〈红楼梦〉评论》不和谐的主要原因还是叔本华的哲学思想、美学思想并不适合《红楼梦》。把一件西洋礼服套在流辫子的清朝人身上，当然会觉得别扭了。即使如此，《〈红楼梦〉评论》一文的得失对我们仍有着启示意义，我们要如何对待西方文化和西方文艺理论？如何把西方先进的文艺理论用于分析中国文学？怎样吸收和利用，是王国维到五四运动，到现在，我们应该直面和深思的问题。
　　
　 《〈红楼梦〉评论》写在二十世纪初，当时《红楼梦》研究考证尚处于幼稚时期，诸如后四十回的作者问题还未被发现，这对王国维在分析、成文中都造成一定的影响。而且《〈红楼梦〉评论》一文对中国文学评论、哲学研究所具有的深远意义，远远地超越了它对《红楼梦》的影响。笔者仅就《〈红楼梦〉评论》对《红楼梦》的研究分析作出评述，只是窥豹一斑罢了。谨借王国维先生的一阙词，来结束此文，并表达笔者对《〈红楼梦〉评论》和《红楼梦》的感受：
《浣溪纱》
山寺微茫背夕曛，鸟飞不到半山昏，上方孤磬定行云。试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘，可怜身是眼中人。