七论与《摄阿毘达磨义论》

菩提比丘‧雷瓦达达摩比丘 著
香光书乡编辑组 译

《摄阿毗达磨义论》为学习上座部阿毗达磨的第一本 

在缅甸，沙弥与比丘必须将本论熟记在心， 

才准许研读阿毗达磨藏及其注释。

七论

　　简述阿毘达磨七论的内容，将对《摄阿毘达磨义论》浓缩及摘要过多的原文资料，有深刻的了解。 

《法集论》

　　七论的第一部论《法集论》（ DhammasangaNI ）是整个阿毘达磨系统的根源，书名可被译为「法的列举」，而这部作品也确实编辑了一个与存在究竟要素有关的详细目录。本论以整个阿毘达磨分类组织架构的「论母」（ mAtikA ）开始，共分为四品。 

　　第一品〈心生起品〉，占了约半部论的篇幅，分析论母的第一组「三法」—善、不善与无记。文中依其伦理特质的分类，列举了一百二十一种心 (1)，以利分析。每一种心依序剖析与其相应的心所，每个心所也都有完整的定义。 

　　第二品〈色品〉，藉由列举、分类不同的色法，然后继续探讨从伦理上来看属于无记的「法」。 

　　第三品〈概说品〉，简要解释了阿毘达磨论母与「经的论母」中所有的名相。 

　　最后，作为总结的〈义释品〉更扼要地说明阿毘达磨论母，但并没解释「经的论母」。 

《分别论》

　　《分别论》（ Vibhanga ）共有十八品，每品都是独立的论述，依序处理蕴、处、界、谛、根、缘起、念处、正勤、神足、觉支、八正道、禅、无量、学处、无碍解智、智的种类、小事（烦恼的数字目录）与「法心」（ dhammahadaya ）—一个「佛教宇宙的心理世界分布图」（ psycho-cosmic topography of Buddhist universe ）。 

　　《分别论》的大部分章节（虽然并非全部）都包含三小部分：（一）依「经的方法」所作的分析；（二）依「阿毘达磨方法」所作的分析；（三）问难的章节，即运用论母的分类审察主题。 

《界论》

　　《界论》（ DhAtukathA ）完全以问答的方式着成。它探讨所有与蕴、处、界三纲要相关的「法」，试图确定它们是否含摄在三纲要之中（或到什么程度），以及是否与三纲要相应。 

《人施设论》

　　《人施设论》（ Puggalapa-JJatti ）是阿毘达磨藏中一部较类似「经的方法」而非「阿毘达磨方法」的论。 

　　本论一开始概括地列举了施设（概念）的种类，这表示本论最初的目的在于补充其它的论，以便说明那些因为严格运用「阿毘达磨方法」，而被排除在外的「概念的实在」 [1]。 

　　这作品对不同种类的人提出了正式的定义，全论总共有十品，第一品处理单一种类的人；第二品处理一对；第三品是三类的人等等。 

《论事》

　　《论事》（ KathAvathu ）是部辩证的论述，被认为是目犍连子帝须长老（ Elder　Moggaliputta Tissa ）所著。据说他为了反驳非上座部佛教学派的异端见解，而于佛陀般涅盘二百一十八年后的阿育王时代编辑本书。 

　　注释书为正典收藏本论提出辩解，认为是佛陀自己预见会有错误发生，于是事先定下了抗辩的大纲，目犍连子帝须只是依照世尊的用意，而将内容填入而已。 

《双论》

　　《双论》（ Yamaka ）的目的是解决模棱两可的说法，并定义名相的精确用法。称其为「双论」，是因为其论述的方式，普遍使用一对以正反两面表达问题的组合。举例来说，第一品的第一双问题是：「所有的善法都是善因吗？或所有的善因都是善法吗？」 

　　这部论共有十品：（一）因；（二）蕴；（三）处；（四）界；（五）谛；（六）行；（七）随眠；（八）心；（九）法；（十）根。 

《发趣论》

　　《发趣论》（ PaTThAna ）可能是阿毘达磨藏中最重要的作品，因此，传统上称之为《大论》（ MahApakaraNa ）。它的范围与内容都十分庞大，在缅甸文的「第六次结集版」（ Sixth Council edition ）中共占五册，计二千五百页。 

　　《发趣论》的目的是对所有编入阿毘达磨论母的「法」，使用二十四缘的体系。本论的主体有四大部分：（一）顺发趣；（二）逆发趣；（三）顺逆发趣；（四）逆顺发趣。每一部分依次又有六小部分：（一）三法发趣；（二）二法发趣；（三）二法三法发趣；（四）三法二法发趣；（五）三法三法发趣；（六）二法二法发趣。 

　　在这二十四段的模式中，二十四缘以其能想到的排列组合，依次运用在一切存有的现象上。若不管它的枯燥无味与表格的格式，而仅从世俗的人性观点来看，《发趣论》无疑是人类心灵真正伟大的作品之一，它宽广的见解、严格的一致性与对细节的谨慎注意，都在在地令人惊叹。对正统上座部来说，这部论是佛陀无碍智最具说服力的证明。 

注释书

　　阿毗达磨藏的论典刺激了大量注释文学的产生，它们藉由解释与例证，以充实由正典所建立的架构。 

〔注释书的撰写〕

　　这类著作中最重要的作品，一般都会认为是觉音论师（ Aca-riya Buddhaghosa ）的注释，其共有三部：《殊胜义论》（ Attha-sAlinI ）是《法集论》的注释；《愚痴排除》（ SammohavinodanI ）是《分别论》的注释；《五论注》（ PaJcappakaraNa　ATThakathA ）则同时对其他的五论作注。 

　　属于这一类文学的著作还有《清净道论》（ Visuddhimagga ），也是由觉音所著。虽然它主要是关于禅修的百科全书，然其「慧地」（ Vism. XIV-XVII ）的章节，叙述了修观之前必先精通的理论，因此成为实际简述阿毗达磨的作品。 

　　每本注释依次有锡兰长老阿难陀论师（ Acariya Ananda ）所著的「根本疏」（ mulatika ），而这些「疏」又顺序有阿难陀的学生法护（ Dhammapala ）所著的「小疏」（ anuTIkA ）。（不同于为觉音作品注疏的法护论师） 

　　当注释书的出处被归于觉音论师时，我们不应认为它们绝对是最早的，或甚至是最先尝试去解释传统数据的作品。它们只不过是觉音在锡兰阿耨罗陀普罗（ AnurAdhapura ）大寺（ MahA-vihAra ）所发现长久累积下来，并经被仔细地编辑过的大量注释数据。 

　　这些资料的年代必定早于这位伟大的论师好几世纪，代表着几世代以来，博学的佛教论师们集体努力阐述阿毗达磨正典意义的成果。虽然它试图辨别注释书超越隐藏在阿毗达磨藏中思想的历史发展证据，但将这界线推得太远是很危险的。因为大量的阿毗达磨正典似乎需要注释来统一内文，才能使个别的要素成为整体系统的一部分，若没有它们，个别的要素就失去了其意义的重要方向。 

　　因此，假设大部分注释组织的来源与阿毗达磨正典密切相关，并与后者同时地流传下来是合理的，虽然这假设缺乏决定性的印可，但注释在某种程度上，向着修正与扩充开放，却是正典所没有的情况。 

〔注释书的特色〕

　　记住这点，我们可以很容易地注意到，一小部分阿毗达磨的概念是注释书的特色，而这些概念在阿毗达磨藏中若不是没有，就是隐藏于其中。 

　　其中一例是有关「路心」（ citta-vIthi ）的详尽内容，虽然这概念在正典中似乎被默许，但现在则被取出来作为当然的解释工具。心的作用、不同种类的心被详细说明，而最后心本身变成依其作用而命名。「剎那」（ khaNa ）一词取代了正典中的「时分」（ sama-ya ），成为限定事件发生的基本单位。色法持续的时间被决定为心法的十七剎那；一剎那被分为三个「次剎那」—生、住与灭，对注释书来说似乎也是新的概念 (2)。 

　　色法组织成「色聚」（ ka-lApa ）的说法，在含义上有大种色与所造色的差别，也首次出现在注释中。又如将「心所依」（ hadayavatthu ）作为意界与意识界的色法所依的详细说明，也首次出现于注释中。 

　　注释书介绍了许多（但不是全部）区别「业」的类别，并发展出「业」与「果」之间的详细关系。它们同时完成了「心所」（ cetasika ）的总量，《法集论》说：「或者，在那时有任何（未提及的）缘生非色法。」这段话很自然地令人想到一个心所的无限世界，是注释书想藉由阐述「或者有任何法」（ yevApanakA dhammA ）所确立的。 

　　同时，注释书也正式地定义「法」（ dhamma ）为「具有自己本质的事物」（attano sabhAvaM dhArentI ti dhamma ），而完成了「法的理论」。它们并且为特定的「法」下定义，最后以广泛地运用「相」、「味」、「现起」与「足处」这四种定义的方法而完成。这方法是从一对古老的注释经典—《藏释》（ PeTakopadesa ）与《导论》（ NettipakaraNa ）中，所衍生出来的。 

《摄阿毗达磨义论》

　　当正典的阿毗达磨系统已十分庞大，在卷数与复杂度上都成长时，必定增加了学习与理解的困难度。因此，在上座部佛教思想演进的某个阶段，必定感受到概说整体阿毗达磨的需求，以提供新学者其主要大纲的清楚图象—忠实且完整的，但没有那些不能处理的细节。 

〔阿毗达磨的概论〕

　　为了满足这样的需求，最早或许是从五世纪开始，直到十二世纪，阿毗达磨的略本或概论开始出现。在缅甸，这些被称为「小指手册」（ let-than ）的概论一共有九部： 

一、《摄阿毗达磨义论》（ Abhi-dhammattha Sangaha ），阿耨罗陀论师（ Acariya　Anuruddha ）着。 

二、《名色差别论》（NAmarU-pa-pariccheda），作者同上。 

三、《胜义决定论》（Parama-ttha-vinicchaya），作者同上 (?)。 

四、《入阿毗达磨论》（ Abhi-dhammAvatAra ），佛授论师（ Acariya Buddhadatta，与觉音同期的长老）着。 

五、《色非色分别论》（RUpA-rupavibhAga），作者同上。 

六、《谛要略论》（ Saccasankhe-pa ），法护尊者（ Bhadanta Dha-mmapAla ）着（可能是锡兰人，但不是那位伟大的义疏家）。 

七、《断痴论》（ Mohaviccheda-nI ），迦叶尊者（ Bhadanta Ka-ssapa，南印度或锡兰人）着。 

八、《开曼论》（Khemapakara-Na），开曼尊者（Bhadanta Khe-ma，锡兰人）着。 

九、《名行灯论》（ NAmacAradI-paka ），善法星护尊者（ Bhadanta Sa-ddhamma JotipAla，缅甸人）着。 

　　在这些作品中，约从十二世纪以来，主导阿毗达磨研究至今的就是第一部—《摄阿毗达磨义论》，它的广受欢迎可归功于在精简与广博间的非凡平衡。 

　　在短短的篇幅中，所有阿毗达磨的要点都简单且仔细地概述。虽然本书的论述方式极度简洁，甚至到了独自阅读会难以了解的地步，但只要受学于一位合格的老师，或求助于解说的指导，必定可以引导学生穿越这系统的缠绕迷阵，而清楚地了解它的整个架构。因此，整个上座部佛教的世界，总是用《摄阿毗达磨义论》作为学习阿毗达磨的第一本教材。在佛教的寺院，特别是在缅甸，沙弥与年轻的比丘必须将本论熟记在心，才准许研读阿毗达磨藏及其注释。 

〔《摄阿毗达磨义论》的作者——阿耨罗陀论师〕

　　有关本论的作者—阿耨罗陀论师的详细资料实际上已不存在，他被认为是另外二部论的作者，已如上所述。在佛教国家中，一般相信他共写了九部论，但只有三部流传下来。 

　　《胜义决定论》是以高尚优雅的巴利语所写成，并且达到高水平的文学成就。根据本论的后记，作者出生于南印度香至城（ KAJcipra ）的卡维里（ KAve-ri ）。佛授论师与觉音论师也被认为曾住在该处，而义疏家法护论师更可能是该地人。显而易见地，好几世纪以来，香至城一直是上座部佛教的重镇，博学的比丘也从这儿前往锡兰进修。 

　　我们确实不知道阿耨罗陀论师生于何时，又于何时著作本论。一个古老的寺院传说，认为他是佛授论师的同窗，受学于同一位老师，如果真是如此，那么他就是公元五世纪的人了。根据这传说，这二位长老各别写了《摄阿毗达磨义论》与《入阿毗达磨论》以礼谢老师，而老师的评论是：「佛授将各种各样的宝物填满了一屋子，并锁上了门；而阿耨罗陀也填满了一屋子的宝藏，但将门打开着。」 (3) 

　　然而，现代的学者并不赞同这传说，坚持以阿耨罗陀作品的风格与内容为基础来判断，如此他不可能生于八世纪之前，较可能是在十至十二世纪初之间。(4) 在《摄阿毗达磨义论》的后记中，阿耨罗陀说他在慕拉苏摩寺（ MUlasoma ）著述本论，所有的注释传统都认为此处在锡兰。有好几种方式可将这事实与《胜义决定论》的结论偈颂所说—他生于香至城—加以调和。 

　　其中一种假设是，他是南印度的后裔，但来到锡兰完成本论。另一种假设是由 G.P. Mulalasekera 所提出的，他认为阿耨罗陀是锡兰人，曾经住过香至城（然而，这说法忽略了阿耨罗陀说他「生于」香至城之说）。第三种假设是由佛授大长老（ A. P.Bhddhadatta MahAthera ）所提出，他认为有两位阿耨罗陀比丘，一位在锡兰，为《摄阿毗达磨义论》的作者，另一位则在香至城写了《胜义决定论》。(5) 

《摄阿毗达磨义论》的注疏

　　由于《摄阿毗达磨义论》极度地精简，若没有解释说明，实在难以了解本论，因此为了阐释阿毗达磨哲学如此简洁有力的纲要，大量的注疏（ TIkAs ）即因应而生。事实上，本论可以说比其它的巴利经典刺激了更多的注释产生，其中不只有以巴利语写成的，更有缅甸文、锡兰文、泰文等的作品。从十五世纪开始，缅甸已成为阿毗达磨研究的国际中心，我们因而发现许多缅甸学者同时以巴利语与缅甸文为本论作注，单单以巴利语批注的就有十九种，以下所列举的是当中最重要的。 

《摄阿毗达磨义论疏》

　　《摄阿毗达磨义论疏》（ Abhidhammattha-sangaha-TIkA ），也以《古疏》（ PorANa-TIkA ）之名为人所知。这是本非常小的注释，于十二世纪由新离垢觉（ Navavimalabuddhi ）长老在锡兰所著。 

《阿毗达磨义分别疏》

　　《阿毗达磨义分别疏》（ AbhidhammatthavibhAvinI-TIkA ）或简称《分别》（ Vibha-vini ），是在十二世纪，由著名的锡兰长老舍利弗大主（ SAriputta MahAsAmi ）的弟子—妙吉祥主（ SumangalasAmi ）论师所著。 

　　这本注释很快地超越了《古疏》，而且普遍认为是对《摄阿毗达磨义论》最深刻且值得信赖的注释作品。在缅甸，本书以《名疏》（ TIkA-gyaw ）之名为人知晓。 

　　作者以其对阿毗达磨的博学与精通为人所敬仰，他十分倚重古老权威之说，如《阿毗达磨小疏》（ Abhidhamma-Anutika ）和《清净道论大疏》（ Visuddhimagga-MahATIkA，此书亦名《胜义筐》 ParamatthamaJjUsA ）。虽然雷地尊者（ Ledi Sayadaw, 1846-1923 ）在他对《摄阿毗达磨义论》的注中（见以下所述）大肆批评《阿毗达磨义分别疏》，但本书受欢迎的程度并未因此稍减，甚至反而增加，许多缅甸学者也起而为其辩护，以对抗雷地尊者的批评。 

《略疏》

　　《略疏》（ SankhepavaNNa-nA ），是十六世纪时，由善法星护尊者（ Bhadanta Saddha-mma JotipAla ），亦称为「六足摩诃长老」（ Chapada MahAthera ）所著。他是一位缅甸比丘，曾于柯德（ Kotte，十五世纪）的勇勤腕王（ ParAkrama-bAhu ）六世执政时到过锡兰。(6) 

《胜义灯疏》

　　《胜义灯疏》（ Paramattha-dIpanI-TIkA ），由雷地尊者所著。缅甸的雷地尊者是近代上座部佛教传统中，最伟大的学者比丘与禅修大师。他针对上座部佛教的各层面，包括哲学、伦理、禅修法与巴利文法等撰述了七十本以上的著作。 

　　他的注疏在阿毗达磨研究领域中造成轰动，因为他在受人尊重的《阿毗达磨义分别疏》中，指出了三百二十五处他认为错误或误释的地方，然而他的批评也引发了维护古老作品的反应。 

《嫩芽疏》

　　《嫩芽疏》（ AGkura-TIkA ），为离垢尊者（ Vimala Sayadaw ）所著。本疏写于《胜义灯疏》出版后十五年，它支持为人普遍接受的《阿毗达磨义分别疏》之见解，并反对雷地尊者的批判。 

《新醍醐疏》

　　《新醍醐疏》（ NavanIta TI-kA ），是由印度学者法喜憍赏弥（ DhammAnanda Kosambi ）于一九三三年以天城体所出版。本疏书名字面上的意思是「奶油注释」，之所以会这么称呼它，或许是因为它以简单、平实的方式来解释《摄阿毗达磨义论》，而避免了哲学上的争论。 

《摄阿毗达磨义论》概说

　　《摄阿毗达磨义论》共有九品，以列举四种胜义—心、心所、色与涅盘而开启本论。 

第一品〈摄心分别品〉

　　前六品详细分析这四种胜义，第一品为〈摄心分别品〉，将八十九心与一百二十一心（或心的种类）加以定义及分类。 

　　第一品的范围涵盖了《法集论．心法》一章中的同样领域，但处理的方式不同：《法集论》以「论母」中的第一组「三法」开始分析，因此它首先以善、不善、无记的三种伦理特质为基础，而将「心」分类。接着在这些类别中，又以「地」为基础，再将心分为欲界、色界、无色界与出世间等类别。《摄阿毗达磨义论》则于此相反，不受限于「论母」而先将心依「地」分类，才依伦理的特质再分类。 

第二品〈摄心所分别品〉

　　第二品〈摄心所分别品〉，首先列举出五十二心所，并将之分为四类：（一）遍一切心所；（二）杂心所；（三）不善心所；（四）净心所。 

　　之后，以两种值得称颂的方法来审察这些心所。第一种是「相应法」（ sampayoganaya ）。此法将心所作为审察的单位，而引出与其各别相应的心。第二种是「相摄法」（ sangahanaya ）。以各种的心为审察单位，而引出与每种心组合在一起的心所。这一品主要也是依《法集论》的第一章而衍生出来的。 

第三品〈摄杂分别品〉

　　第三品为〈摄杂分别品〉，此品将心的种类及其相应的心所编入以下六个项目中：（一）因（ hetu ）；（二）受（ vedanA ）；（三）作用（ kicca ）；（四）门（dvAra ）；（五）所缘（ Aramma-na ）；（六）所依（ vatthu ）。 

　　前三品主要是与内在及外在变量相关的心的结构，接下来的二品则相反地处理「心」的活动，也就是「心」产生的方式。依阿毗达磨的说法，「心」依二种不同却又相互关连的方式生起，即「主动的（心识）过程」（ active process ）与「被动的流」（ passive flow ）。 

第四品〈摄路分别品〉

　　第四品探究「路心」（认识的过程）的本质。 

第五品〈摄离路品〉

　　第五品则探讨被动的「离路」之流，当中以传统佛教宇宙观的观察作为开始，此处的解释大部分依阿毗达磨注释的说法。 

第六品〈摄色分别品〉

　　第六品〈摄色分别品〉则从心法的领域转向色法的世界，主要的立论基础是《法集论》的第二章。 

　　本品列举出色法的种类，依各种方式将色法分类，并解释其生起的方式，它也介绍了注释书概念中的「色聚」，并详细地介绍、描述色法在不同存在的「地」中发生的过程。 

　　本品最后以第四胜义—涅盘，这系统中唯一的无为法—简短的一节作为结论。 

　　到第六品，阿耨罗陀论师已完成了对四种胜义的分析解释，但仍有许多重要的论题须加以说明，以了解阿毗达磨的全貌，这些就在最后的三品中处理。 

第七品〈摄集分别品〉

　　第七品〈摄集分别品〉，以四个广泛的标题，将胜义安排到不同的分类架构中，即：（一）摄烦恼；（二）摄杂，具有不同伦理特质的项目；（三）摄菩提分；（四）摄一切，为阿毗达磨存有论的整体探讨。本品大多倚重《分别论》，某些部分则依《法集论》。 

第八品〈摄缘分别品〉

　　第八品〈摄缘分别品〉，用来涵盖阿毗达磨对色法与心法相互关系的教法，因此，使用一种揭示其交互作用关系的综合处理方式，来补充对胜义的分析方法。 

　　在巴利经典中，对「缘」（条件关系）的解释，概要地呈现出二种不同的处理方式。一种是在经中十分显著的「缘起法」，在《分别论》（ VI ）中，则同时以经与阿毗达磨这二个角度来分析，这种方法是根据仍束缚于生死轮回中的因果模式来研究「缘」，而另一种方式则是《发趣论》的二十四缘。 

　　本品是以「施设」（ paJJatti ）的简短内容作为结束，其论点引自《人施设论》，或至少是含蓄地引用该论。 

第九品〈摄业处分别品〉

第九品〈摄业处分别品〉，也是《摄阿毗达磨义论》最后的一品，它与理论无关，而是关于实修。 

　　本品可作为《清净道论》的摘要，它精简地检视所有在《清净道论》中被详细解释的禅修法，也扼要地叙述了「止」与「观」这二种禅修系统中的修道阶次，如同所摘要的那本巨着，本品也是以出世间的四种觉悟者、果定与灭尽定作为结束。 

　　《摄阿毗达磨义论》的安排方式，或许是在强调阿毗达磨究竟解脱的意向。所有对名色的理论分析，最后都集中于禅修与修持成就佛教最高的目标—由无执取而达到心解脱。 

【注释】 
(1) 将相应于五禅的每一禅而分出的道与果心集合起来，就成为我们熟悉的八十九心。 
(2) 在《双论》的〈心双论〉一章中，使用「剎那」（ khaNa ）一词来指称一剎那再 细分的单位，同时也介绍了「生剎那」（ uppAda khaNa ）与「灭剎那」（　bhanga-khaNa ），即生与灭的「次剎那」。然而，这次剎那的三体系似乎是首次出现于注释中。 
(3) 见 A. Devananda Adhikarana Nayaka Thero 法师着，《胜义分别论与胜义分别记说》（ Paramattha-vinicchaya and ParamatthavibhAvinI-vyAkhyA ）的前言（ Colombo: VidyA SAgara Press, 1962, p. iii ）。 
(4) G. P. Malalasekera 所著之《锡兰的巴利文学》（The Pali Literature of Ceylon, Colombo: M. D.Gunasena, repr, 1958 ） pp. 168-70。 
　　Malalasekera 指出 James Gray 在他所编辑的《觉音的出生》（ Buddha-ghosuppatti ）一书中，根据 Talaing 的记录而提供了南印度德高望重且博学者的年表。其中，我们发现阿耨罗陀被认为生于七或八世纪后的作者们之后。然而，舍利弗大主尊者（ Bhadanta SAriputta MahAsAmi ）在伟大的勇勤腕（ ParAkrama-BAhu, 1164-97 ）王朝时，编了一本以锡兰文改写的《摄阿毗达磨义论》，这使得阿耨罗陀被认为是属于十二世纪中期以前的人。 
(5) 见《佛教百科》（ Encyclopaedia of Buddhism Fasc.4 ）中，「阿耨罗陀 (5)」的文章（ Govt. of Ceylon, 1965 ）。佛授尊者的观点也被《印度佛教》（ India Buddhism, pp533-34 ）的作者渥德（ Warder ）所接受。 

(6) 这位作者通常会与另一位缅甸的六足（ Chapada ）比丘混淆。缅甸的六足比丘于十二世纪时来到锡兰，并在舍利弗尊者（ Bhadanta SAriputta ）之下受学，佛授法师（ A. P. Buddha-datta ）在《订正盖格（ Geiger ）的大史》（ Corrections of Geiger's Mahavamisa, Etc ）中，极力主张有二位六足比丘（ Ambalangoda: Ananda Book co., 1957, pp. 198-209 ）。 

【译注】 
[1] 指相对于胜义的世俗谛。 
[2] 净海法师所著之《南传佛教史》，解释「三藏」（ Tipitaka ）的是「注释」（ Atthakatha ），解释注释的是「义疏」（ TIkA ），解释义疏的是「小义疏」（ Anutika ），有如汉文佛典的「抄」。 

编者按：本文译自菩提比丘（ Bhikkku Bodhi ）编著的《阿毘达磨广解手册》（ Comprehensive Manual of Abhidhamma, 暂译）的前言部分。

来源：阿含学苑